Beneficio del ajenjo:
El ajenjo (Artemisia absinthium) es una planta mágica y poderosa, querida por nuestras abuelas andinas.
Se usa desde tiempos antiguos para limpiar el cuerpo físico y el campo espiritual.
Sus propiedades amargas estimulan el hígado, mejoran la digestión y ayudan a depurar la sangre, por eso se toma en infusiones suaves.
Pero su don no termina ahí: en sahumos o baños, el ajenjo espanta las energías densas, abre los caminos, fortalece el ánimu y protege el hogar.
Es una planta que enseña a sostener el coraje interior, a transitar los duelos y a recuperar la alegría después de tiempos difíciles.
En la cosmovisión andina, su aroma fuerte despierta el samay (aliento vital), ordena pensamientos y conecta con la sabiduría de los ancestros.
Así, cada ramita de ajenjo es un recordatorio del profundo vínculo que tenemos con la Pachamama, que nos provee todo lo necesario para sanar.
Recuerda la medicina viene de la madre tierra.
CEREMONIAS FEMENINAS MAPUCHES:
memoria viva del cuerpo y la tierra
En el sur argentino habitan comunidades mapuches, tehuelches, yaganes y gununakunas, portadoras de una memoria espiritual profundamente ligada al territorio, al cuerpo y a los ciclos de la naturaleza. Durante los tiempos de encierro de la pandemia, el viaje hacia la Patagonia —territorio de viento fuerte y silencios antiguos— abrió la posibilidad de un encuentro fundamental: la entrevista a la abuela Manuela Tomás, mujer sabia, cantora y guardiana de lenguas originarias como el gününa yajüch y el mapuzungun. Su palabra, compartida en una tarde de mate y tortillas, es testimonio de resistencia, identidad y transmisión de saberes.
Doña Manuela fue docente de lenguas originarias y continúa realizando ceremonias, aun en contextos de dificultad. Para ella, enseñar no es un acto familiar ni privado, sino una responsabilidad ética: compartir solo con quienes se acercan desde el compromiso del corazón. Los cantos —ulkan-tun para la vida cotidiana y tayül para la ceremonia— ocupan un lugar central. Estos últimos, heredados por linaje familiar, son sagrados y solo se entonan en contextos rituales. La abuela recuerda que tradicionalmente eran mujeres y hombres quienes los realizaban, pero advierte hoy una pérdida de sentido cuando se los canta sin permiso ni aprendizaje con los mayores.
Como pillan kultrung, mujer que toca el kultrung para la comunidad, Manuela encarna una función espiritual profunda: el canto, la danza (purrun) y el tambor no son actos estéticos, sino formas de conexión con las fuerzas del territorio y con los ancestros. En sus palabras aparece también la preocupación por la ruptura en la transmisión intergeneracional y el llamado a volver a aprender “como se hacía antes”, con verdad y respeto.
Entre las ceremonias femeninas antiguas, destaca el kantan pilu, rito de colocación de los chaway (aros) a las niñas, realizado al amanecer durante un nguillatun. Este rito de paso marcaba el ingreso a una nueva etapa vital y espiritual, vinculada al sol, la luna y la comunidad. La abuela recuerda que tanto mujeres como hombres portaban aros y cabello largo, y que estos elementos también podían acompañar promesas espirituales. Aclara, además, que las ceremonias siempre se llamaron nguillatun —pichi nguillatun o pita nguillatun— y no camaruco, nombre impuesto posteriormente.
La palabra de Manuela también da cuenta del dolor por las identidades borradas: nombres ancestrales reemplazados por apellidos occidentales, memorias interrumpidas por la colonización. Sin embargo, su mirada no es de cierre sino de apertura: reconoce el mestizaje, llama a no avergonzarse y a sostener la identidad desde el reconocimiento y el respeto. Para ella, el nguillatun sigue siendo hoy una rogativa colectiva por la salud, el alimento y la vida, para el pueblo mapuche y para todos.
La abuela vincula la crisis actual —incluida la pandemia— con el alejamiento de la humanidad de la naturaleza y de las ceremonias. Habla del agua vendida, de la pérdida del permiso ritual para tomar lo que la tierra ofrece, y del olvido del agradecimiento. Frente a ello, afirma que es tiempo de volver a creer, de recuperar la espiritualidad y la memoria del cuerpo, del agua y de la tierra.
Finalmente, el texto dialoga con otras culturas originarias —guaraníes, wayuu— donde la primera menstruación es acompañada por cuidados femeninos, encierros rituales, plantas medicinales, tejido, danza y canto. En todas ellas, la “luna roja” es entendida como un momento de poder y transformación. Frente al discurso occidental que ha patologizado la menstruación, las abuelas enseñan a honrarla como energía creativa, espiritual y vital. Sembrar esa energía en la Pachamama, vivir los ciclos sin vergüenza y reencontrar el allin kawsay aparece como horizonte común: vivir en armonía con el cuerpo, la luna y la tierra, para que la mujer florezca en todas sus dimensiones.
Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025
El corte de los primeros cabellos en el mundo andino:
rito, cuerpo y pertenencia
El corte de los primeros cabellos en el Perú antiguo constituyó un rito de pasaje fundamental, de carácter colectivo y profundamente relacional. No se trataba de un acto doméstico ni individual, sino de una ceremonia que involucraba a la familia extensa, a los parientes rituales y a la comunidad, articulando intercambio de bienes, asignación del nombre y reconocimiento social del niño. Cristóbal de Molina (1989) [1575] describe este rito en el Cusco como chukcharutuy o rutichico, realizado cuando la criatura cumplía aproximadamente un año, momento en el cual se le otorgaba el nombre que portaría hasta alcanzar la adultez. El primer corte de cabello era efectuado por el tío más cercano y continuado por los demás parientes, quienes realizaban ofrendas, compartían comida y bebida, y sellaban así los lazos de parentesco y reciprocidad.
Valcárcel amplía esta descripción señalando que el ritual podía realizarse entre los cuatro y cinco años, con participación destacada de masas y cacas, previo ayuno y ofrendas a la huaca. En esta ocasión, el niño recibía animales, maíz, plata y otros bienes, y en algunos casos se le cambiaba el nombre, vinculándolo a una divinidad o mallki. Los cabellos cortados —pacto o yaka en quechua— eran considerados objetos sagrados: se ofrecían a las huacas o se conservaban en el hogar como amuletos portadores de buena suerte (Valcárcel, 1985).
Guamán Poma de Ayala también refiere al chukcha rutuy como un ritual familiar que refuerza la reciprocidad: los parientes entregan regalos al niño y los padres ofrecen chicha y alimentos. De los cronistas se desprende que este rito fortalecía los lazos de afinidad y consanguinidad, al tiempo que cumplía una función religiosa, ya que los cabellos eran concebidos como ofrenda y protección espiritual.
En la cosmovisión andina contemporánea, el rutichico convive y dialoga con el bautismo cristiano. Ambos ritos marcan la entrada del individuo como persona social, aunque el corte de cabello mantiene un carácter más íntimo y comunitario. Siguiendo a Van Gennep, estos rituales se inscriben en la “trayectoria del hombre a lo largo de la vida”, señalando momentos críticos de transición —nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte— que toda sociedad ritualiza para asegurar la cohesión del grupo.
En el mundo andino, el niño recién nacido atraviesa un período de marginalidad ritual: no debe cortársele el cabello antes del rutichico y debe ser protegido de fuerzas espirituales potencialmente dañinas. Durante este tiempo, se lo purifica con plantas y cuidados especiales, ya que se considera vulnerable a enfermedades como la pérdida del alma. El bautismo, que puede realizarse a los pocos meses o coincidir con el rutichico, funciona como rito de separación y, a la vez, de agregación, otorgándole padrinos y ampliando su red social.
El rutichico se celebra cuando el niño comienza a caminar y hablar, es decir, cuando ha superado la etapa de mayor riesgo vital. A partir de ese momento, es reconocido plenamente como miembro de la comunidad. El rito establece también una diferenciación de género —de guagua a imilla o yuqalla— y marca el pasaje desde un estado liminar hacia una identidad social definida.
Para la cosmovisión andina, el corte de cabello simboliza la primera cosecha del niño: los regalos recibidos representan prosperidad futura y constituyen los cimientos de su bienestar. El primer mechón, envuelto con dinero y acompañado de maíz y papa, expresa la esperanza de abundancia y continuidad. Así, el chukcha rutuy no es solo un acto ritual, sino una pedagogía social y espiritual que integra cuerpo, comunidad y territorio, asegurando la incorporación del nuevo ser al mundo de los vivos y al orden simbólico de su pueblo. Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025
Cosmovisión purépecha: maíz, fuego y sanación del espíritu
El pueblo p’urhépecha constituye el grupo indígena más numeroso del estado de Michoacán, México, con presencia histórica en las regiones lacustre y montañosa del centro del territorio, especialmente en torno al lago de Pátzcuaro. Entre los siglos XIV y XVI conformaron una de las civilizaciones más poderosas del occidente mesoamericano, con capital en Tzintzuntzan y una organización política encabezada por el irecha. Fueron, además, el único pueblo prehispánico que no pudo ser sometido por el imperio mexihka. En la actualidad, sus comunidades se distribuyen en distintas regiones —Japóndarhu, Eraxamanirhu, Tsakápundurhu y Juátarhu— y conservan una lengua considerada aislada, sin parentesco directo con otras lenguas mesoamericanas.
Durante el trabajo de campo realizado en Pátzcuaro y comunidades cercanas, el encuentro con parteras, mujeres medicina y sanadores permitió acceder a una visión integral de la espiritualidad y la medicina tradicional purépecha. Nana Luz María Rico Jiménez y Javier Ruvalcaba compartieron saberes vinculados al equilibrio del espíritu, la sanación del cuerpo y la relación profunda con la naturaleza. Para el pueblo purépecha, la espiritualidad es politeísta y gira en torno a Tiripeme Curicaueri, el Fuego Precioso, deidad solar, de la guerra, la caza y la recolección. El fuego, el sol y el maíz constituyen ejes fundamentales de su cosmovisión.
La tradición espiritual se organiza a partir de un tonalamatl basado en el cuerpo humano como microcosmos, donde el calendario regula las ceremonias, los tiempos de reposo y las festividades agrícolas. El maíz es planta sagrada y principio creador: el cuerpo humano se concibe hecho de sus colores —blanco para los huesos, negro para el cabello, amarillo para la piel y rojo para la sangre—, en correspondencia con relatos compartidos por otras culturas mesoamericanas como la maya. Así, el ser humano es literalmente “gente del maíz”.
Las enfermedades, desde esta cosmovisión, no se reducen a lo físico. Existen padecimientos vinculados al agua, al viento, a la tierra y a la pérdida del espíritu o de la sombra. El susto, el mal de ojo, la caída de mollera, la pérdida del alma y los desequilibrios emocionales son tratados mediante rezos, soplos, tabaco, alcohol, rameadas con plantas y baños rituales. Las plantas medicinales —amargas, aromáticas y protectoras— cumplen un rol central, al igual que el llamado del espíritu por su nombre. La sanación es siempre relacional y territorial.
El sol (Tata Tonatiuh) y la luna (Nana Mestli) son fuerzas terapéuticas vivas. Saludar al sol al amanecer, sudar al calor solar como en un temazcal abierto, y armonizarse con los ciclos astrales forman parte de las prácticas ancestrales. La espiritualidad se simboliza en la serpiente que asciende, se transforma en águila y finalmente en Quetzalcóatl o Quetzalpapálotl: hombre o mujer que ha elevado su conciencia y vuelve para ayudar a la comunidad.
Las ceremonias purépechas se organizan en torno a los cinco vientos y a fechas agrícolas y rituales que articulan flor, canto y danza. El Día de Muertos, las ceremonias del Fuego Nuevo y los rituales de despedida al Mictlan expresan una concepción donde la muerte no es final, sino tránsito. La sombra del difunto se acompaña, se canta y se libera. La pérdida de muchas de estas prácticas, o su sincretismo superficial, es vista como consecuencia de la colonización y la mercantilización de lo sagrado.
Finalmente, la figura del hombre o la mujer espiritual se define por la armonía, la humildad y el trabajo con la tierra. No se concibe la espiritualidad desligada del cultivo, del cuerpo ni de la vida cotidiana. Las mujeres del fuego, sahumadoras y guardianas del ritual, sostienen la lengua, la memoria y el vínculo con el fuego sagrado. En ellas se encarna una sabiduría viva que no se transmite por libros, sino en el caminar compartido de la palabra, el ritual y el cuidado de la vida. Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025
Cosmovisión wichí: territorio, voluntad y equilibrio con la naturaleza
El pueblo wichí, históricamente denominado de manera peyorativa como “mataco” en las crónicas coloniales, se reconoce a sí mismo como Wichí, término que significa “gente” o “pueblo”. Sus comunidades habitan ancestralmente el Gran Chaco y, en la actualidad, se concentran principalmente en las provincias argentinas de Formosa, Chaco y Salta, así como en el departamento boliviano de Tarija, donde se los conoce como Weenhayek o Noctenes. Su forma de vida tradicional estuvo estrechamente ligada a la disponibilidad de los recursos naturales, lo que hizo de la preservación del territorio una necesidad vital y espiritual.
La cosmovisión wichí se basa en un delicado equilibrio entre el ser humano y la naturaleza. Existen los lewúk, “dueños” o guardianes de las especies, responsables de regular el uso de los recursos y de sancionar los excesos en la caza, la pesca o la recolección. Antes de la incorporación al trabajo asalariado, no existían nociones de acumulación ni excedente: se tomaba solo lo necesario para vivir. Dentro de su mitología destaca Tokjuaj, héroe civilizador que enseñó la caza, la pesca y la agricultura, pero que también introdujo los conflictos humanos, como la guerra o el adulterio, reflejando la ambivalencia de la condición humana.
El cuerpo y la espiritualidad están profundamente integrados. Para los wichí, el ser humano es un cuerpo habitado por una voluntad, localizada en el corazón, que utiliza al cuerpo como instrumento para actuar en el mundo. La enfermedad aparece cuando se rompe el equilibrio con la naturaleza o se transgreden normas culturales. En estos casos interviene el Hayawu o chamán, figura central que actúa como mediador entre la comunidad y los seres guardianes. Existen distintas especialidades de sanadores y sanadoras (hiyawul), algunas aprendidas por observación —como la partería o el trabajo corporal— y otras heredadas espiritualmente.
Los ritos de la vida marcan momentos clave del ciclo humano. El parto, la menstruación y el duelo implican períodos de reclusión, ya que la sangre y la muerte son fuerzas potentes que no deben entrar en contacto con el entorno natural para evitar desequilibrios. La pubertad femenina se celebra mediante un rito de iniciación que incluye reclusión, aprendizaje de la recolección y el tejido del chaguar, planta sagrada vinculada al origen mítico de las mujeres wichí, quienes habrían descendido al mundo a través de una soga hecha con esta fibra.
El calendario wichí se organiza a partir de las lunas y de los ciclos naturales. El año se divide en dos grandes estaciones —seca y lluviosa— y en lunas que representan el nacimiento, crecimiento, muerte y renovación de la vida. La algarroba, considerada el “Padre del Monte”, ocupa un lugar central: su cosecha marca el Yachup, tiempo de abundancia, celebración y comienzo de un nuevo ciclo anual. La recolección de frutos del monte fue tradicionalmente tarea de las mujeres, quienes salían en grupos al amanecer, sincronizando su vida con los ritmos de la Madre Naturaleza.
La educación wichí es comunitaria y comienza en la infancia bajo el cuidado de las mujeres. La lengua, los valores y los saberes se transmiten oralmente en la vida cotidiana, mientras los niños acompañan a las madres, tías y abuelas en sus tareas. Para los docentes wichís, enseñar la lengua implica escuchar a los mayores, recuperar historias, prácticas y conocimientos del monte, y escolarizarlos sin desarraigarlos de su identidad.
Finalmente, el respeto atraviesa toda la vida wichí: respeto por la comida, por quien la produce, por la naturaleza y por los otros. Jugar con los alimentos, desperdiciarlos o consumirlos sin considerar a quien pasa necesidad rompe el equilibrio y puede traer consecuencias. Así, la cosmovisión wichí propone una ética profunda del cuidado, donde territorio, cuerpo, palabra y espiritualidad se entrelazan para sostener la vida en comunidad. Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025
Relato mítico de NesóGe: transgresión, caos y transmutación
El mito relata la historia de una mujer que, encontrándose en período menstrual, transgrede un tabú fundamental al consumir carne. Junto a su esposo se interna en el monte para mariscar, pero allí su comportamiento se vuelve inquietante: devora cotorras crudas, con plumas y todo, manifestando una transformación progresiva. Aterrorizado, el hombre huye y se esconde en una cueva, pero la mujer, guiada por el olfato, lo encuentra, lo asesina y lo devora, conservando únicamente su cabeza. Al regresar al poblado, el horror se extiende cuando sus hijos descubren el resto de su padre en la bolsa de la madre. La mujer, ya completamente transformada en un ser monstruoso y caníbal, comienza a devorar a los miembros de la comunidad.
Ante la amenaza, interviene el héroe cultural —conocido como Qaqadelachigi entre los pilagás y Taanki entre los tobas—, quien salva al pueblo escondiéndolo dentro de un yuchán. La mujer, dotada de múltiples corazones alojados en sus dedos, intenta alcanzarlos, pero al trepar el árbol queda vulnerable. El héroe corta uno a uno sus dedos, destruyendo los corazones y provocando su muerte. Para disipar el miedo residual, la comunidad decide quemar su cuerpo. De las cenizas y de sus cabellos brota el tabaco, planta sagrada que cierra el relato con un gesto de transformación.
Desde una lectura simbólica, la menstruación representa en la cosmovisión indígena una fuerza liminal y poderosa, vinculada a la fertilidad y a los ciclos de la naturaleza. La transgresión del tabú alimenticio no es presentada como una falta moral individual, sino como una ruptura del orden cósmico que desencadena desequilibrio y destrucción. Como señala Mircea Eliade, la violación del tabú hiere la estructura misma del mundo, y en el mito esta herida se expresa en la inversión de los principios vitales: la mujer, madre y dadora de vida, se convierte en agente de muerte.
Sin embargo, el relato no concluye en el castigo. El surgimiento del tabaco a partir del cuerpo destruido introduce una segunda capa de sentido: la posibilidad de transmutar una energía peligrosa en medicina sagrada. El tabaco, presente en numerosas culturas de Abya Yala como planta espiritual, es puente entre mundos, medio de sanación y comunicación con los ancestros. Su origen mítico señala que incluso las fuerzas más oscuras pueden ser transformadas cuando pasan por el fuego purificador y el orden ritual.
Así, la leyenda de NesóGe no solo funciona como advertencia sobre el respeto a los límites que regulan la vida espiritual y natural, sino también como enseñanza profunda sobre el poder femenino. Lo femenino no aparece únicamente como caos, sino como potencia ancestral que, cuando es contenida y canalizada ritualmente, puede convertirse en sabiduría colectiva, medicina y equilibrio para la comunidad.
Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025
Hombres medicina del Valle del Cauca: guardianes del saber ancestral (Colombia)
El encuentro con los pueblos originarios de Colombia abrió un territorio de aprendizaje profundo en torno a la medicina ancestral, la espiritualidad y el cuidado del territorio. Durante la visita a diversas comunidades —Arhuacos, Yanakunas, Kankuamos y Emberá Chamí— se hizo evidente que la medicina tradicional no es una práctica aislada, sino un sistema integral de vida que articula cuerpo, mente, espíritu, naturaleza y comunidad. En particular, el Resguardo Emberá Chamí de San Lorenzo, en el Valle del Cauca, reveló una experiencia colectiva de resistencia cultural y sanación viva.
Los Emberá Chamí, “Gente de la Cordillera”, forman parte del amplio pueblo Emberá, con presencia histórica en las cordilleras occidental y central de los Andes colombianos. A pesar de los procesos de colonización, desplazamiento y contacto intercultural, han conservado pilares fundamentales de su identidad: la cosmovisión jaibaná, la pintura corporal, la artesanía, la lengua, la organización comunitaria y, especialmente, la medicina espiritual. En la escuela propia de médicos tradicionales, mujeres y hombres trabajan activamente en la recuperación de estos saberes, transmitidos de generación en generación.
El ingreso a la Escuela de Medicina Tradicional Emberá Chamí fue un acto ceremonial. En una maloca circular —espacio que representa el universo— los médicos se reunieron en círculo para iniciar la palabra con agradecimientos al Padre Universal, a la naturaleza, a los ancestros y a los espíritus del territorio. La limpieza energética con tabaco y rapé precedió toda conversación, recordando que el conocimiento solo puede circular cuando el cuerpo, la mente y el espíritu están en armonía.
Según los mayores, convertirse en médico tradicional no es un oficio, sino un camino de vida. La formación no tiene un tiempo definido ni un final: se aprende desde la adolescencia y se continúa aprendiendo hasta la vejez. La naturaleza es la gran maestra; en las montañas, ríos y cascadas sagradas se realizan las pruebas que determinan quién está preparado para seguir ese sendero. No todos llegan: la sabiduría espiritual es el criterio principal.
La enfermedad, desde la mirada Emberá, no surge únicamente por causas físicas o ambientales. Su origen es mental, espiritual y psicológico. El desequilibrio interno se manifiesta luego en el cuerpo y en el territorio. Por ello, los médicos tradicionales trabajan tanto con plantas sagradas como con la palabra, el pensamiento y la armonización energética de los espacios. Las ceremonias nocturnas, realizadas mientras la comunidad duerme, son fundamentales para mantener el equilibrio del territorio, limpiar memorias de violencia y restaurar la paz colectiva.
Las curaciones se realizan con aromas sagrados, plantas medicinales, huertas, baños, rezos y acompañamiento emocional. En casos complejos, como el cáncer, se trabaja de manera colectiva: los médicos se reúnen, atienden la dimensión psicológica del paciente y fortalecen su fe y su voluntad de vivir. La sanación comienza cuando la persona recupera un pensamiento armonioso y confía en el proceso. La palabra del médico no debe generar miedo, sino esperanza, equilibrio y confianza.
El rapé ocupa un lugar central como medicina del aire. Elaborado con tabaco y otras plantas, se administra en ceremonia y en hermandad, buscando disolver el individualismo y abrir los canales energéticos. Se lo considera una medicina potente que limpia la mente, ordena el pensamiento y facilita la conexión con el mundo espiritual. Junto al tabaco, es una herramienta fundamental para la percepción del presente y la apertura del conocimiento.
La relación con las plantas va más allá de su uso medicinal: ellas enseñan, revelan y orientan. Del mismo modo, la pintura facial y corporal Emberá es una forma de medicina visual y espiritual. Realizada con jagua y achiote, expresa identidad, protege de enfermedades, comunica estados anímicos y permite el contacto con los espíritus. El cuerpo se convierte en territorio simbólico donde se inscriben los vínculos entre el individuo, la comunidad y el cosmos.
Diversos estudios etnobotánicos han documentado y validado científicamente el vasto conocimiento medicinal del pueblo Emberá Chamí, registrando cientos de especies utilizadas para afecciones respiratorias, digestivas, dérmicas y emocionales. Estas investigaciones confirman lo que los pueblos saben desde siempre: que la salud no puede separarse del territorio, la espiritualidad y la relación respetuosa con la naturaleza.
Este capítulo revela que la medicina ancestral Emberá no es una alternativa ni un complemento, sino un sistema completo de sanación que integra pensamiento, palabra, cuerpo, plantas, ritual y comunidad. En estos saberes vivos, transmitidos en círculo y en ceremonia, se sostiene una ética del cuidado que enseña a sanar sin separar al ser humano de la tierra que lo sostiene. En este capítulo de medicinas está el camino a la sanación espiritual y corporal.
Este texto es un resumen del Libro Sabidurías Ancestrales I Medicina Tradicional, Educación y Espiritualidades de Pueblos Originarios (etnografías del Abya Yala) Editorial Biblos 2025